Além da cogência

Quando um filósofo apresenta uma ideia qualquer e nos perguntamos se ele tem razão, uma das nossas tarefas é ver se há algum raciocínio adequado que a sustente. Isto significa que temos de saber avaliar raciocínios. Dois dos conceitos mais elementares no que respeita à avaliação de raciocínios é a validade e a solidez. A lógica é importante em filosofia porque nos permite saber com rigor se os raciocínios são válidos; ora, quando um raciocínio não é válido, é irrelevante discutir se as suas premissas são aceitáveis ou não, pois mesmo que o sejam, isso não impede a conclusão de ser falsa. Dado que geralmente é mais fácil saber se um raciocínio é válido, a discussão começa geralmente por aí: se o raciocínio não for válido, temos de procurar reformulá-lo para que valha a pena discutir as premissas em causa. 

Depois de saber que um raciocínio é válido, temos então a tarefa de discutir as premissas, pois se alguma delas for falsa ou pelo menos implausível, a validade do raciocínio torna-se irrelevante. Claro que discutir a verdade ou plausibilidade das premissas envolve outra vez o raciocínio, pelo que temos de ter o cuidado de, ao objectar a uma dada premissa, fazê-lo com um raciocínio válido. 

É perfeitamente adequado apresentar apenas o conceito de raciocínio sólido aos alunos: um raciocínio válido com premissas verdadeiras. Contudo, muitos raciocínios sólidos são maus porque não há entre as suas premissas e a conclusão uma relação epistémica adequada. Na verdade, é isso que ocorre com os raciocínios circulares. A circularidade dos raciocínios, contudo, é uma deficiência puramente epistémica, dado que qualquer raciocínio circular é válido, sendo muitos deles sólidos. Isto significa que o aluno um pouco mais atento irá perceber que a solidez, só por si, é insuficiente como critério de um raciocínio adequado. 

Por esta razão, temos apresentado nos nossos manuais, e também no 50LF, o conceito adicional de raciocínio cogente: um raciocínio que, além de sólido, tem premissas mais plausíveis do que a conclusão (para o agente em causa). A ideia aqui é haver uma relação epistémica adequada entre as premissas e a conclusão, de modo que o agente que raciocina (ou o interlocutor, no caso da argumentação), seja conduzido de algo que ele considera mais plausível para algo que ele considera menos plausível. 

Os exemplos habituais são óbvios, mas vale a pena relembrá-los: "Deus existe, logo, Deus existe" é um argumento válido e será sólido se a premissa for verdadeira. Mas, como é evidente, é um raciocínio inadequado para descobrir que Deus existe. No final do livro Deus, a Liberdade e o Mal, Plantinga apresenta uma versão sofisticada do argumento ontológico, mas conclui com estas palavras:
Que dizer deste argumento? É certamente válido; dada a sua premissa, a conclusão segue-se. A única questão de interesse, parece-me, é se a sua premissa principal — que é possível que a máxima grandiosidade seja instanciada — é verdadeira. Penso que é verdadeira; logo, penso que esta versão do argumento ontológico é sólida.

Porém, temos de ter cuidado; temos de perguntar se este argumento é um caso bem-sucedido de teologia natural, se prova a existência de Deus. E a resposta tem de ser, penso, que não o faz. Pois um argumento a favor da existência de Deus pode ser sólido sem que prove a existência de Deus em qualquer acepção relevante.  Dado que acredito em Deus, penso que o seguinte argumento é sólido:

Ou Deus existe ou 7 + 5 = 14.
É falso que 7 + 5 = 14.
Logo, Deus existe.

Todavia, é óbvio que isto não é uma prova; quem não aceita já a conclusão não aceita a primeira premissa. O argumento ontológico que temos vindo a examinar não é exatamente como este, é claro, mas tem de se conceder que nem todas as pessoas que entendem a sua premissa central — que a existência de um ser maximamente grandioso é possível — e nela reflectem a aceitarão.
Esta situação acontece muitas vezes em filosofia: discutimos um raciocínio subtil e depois de concluir que é válido, ficamos perplexos porque quem não aceita a conclusão tende a rejeitar alguma premissa. Daí que seja importante que o aluno saiba não apenas que a solidez não basta, mas que outro critério operativo temos à nossa disposição. E esse critério é epistémico: a plausibilidade relativa entre as premissas e a conclusão.

Mas basta a cogência? Há razões para pensar que não. Num artigo recentemente publicado no Journal of Philosophy, Jonathan Adler discute o caso em que uma pessoa continua a rejeitar a conclusão de um raciocínio ou argumento que ela mesma declara nada ver de errado. E a questão que se levanta é esta: será essa atitude irracional? Eu penso que não, mas para isso temos de reflectir um pouco sobre quais são as outras condições epistémicas que faltam a um argumento para que seja irracional nada de errado ver nele e, apesar disso, continuar a rejeitá-lo. 

A primeira dessas condições é a paridade epistémica. Nada de errado ver num raciocínio é muito diferente de ter o conhecimento necessário para ter confiança na sua aparência de cogência. Assim, se um bancário me apresentar um raciocínio complexo sobre as vantagens de uma dada aplicação financeira, eu, que não percebo do assunto, nada de errado vejo no raciocínio, mas mesmo assim não tenho confiança na sua cogência. Se ele me perguntar se vejo algo de errado na sua cogência, a resposta é "Não". Ao mesmo tempo, porém, sei que se ele me estiver a enganar, eu não irei sabê-lo, precisamente porque não domino a área. Por outras palavras, a disparidade epistémica entre nós faz-me pensar, muito razoavelmente, que a aparência de cogência que o raciocínio tem para mim não tem grande relevância porque se acaso o raciocínio for mau eu não tenho os conhecimentos suficientes para o ver. 

Assim, soma-se à plausibilidade relativa entre premissas e conclusão outra exigência: a paridade epistémica. É porque esta exigência está ausente quando discutimos ideias com os alunos (ou qualquer outra pessoa que não domine a nossa área) que temos de ser muito honestos e muito, muito humildes. (As pessoas tendem a trocar as coisas, pensando que a humildade é própria de quem está em situação de desvantagem, mas isso é porque confundem humildade com servilismo; a humildade é uma virtude de quem, podendo derrubar o outro, se derruba perante ele.)

Além da paridade epistémica, exige-se também a probidade epistémica. Quando desconfiamos que o raciocínio apresentado não emana de uma atitude argumentativa séria, mas antes da tentativa de manipulação, defesa de interesses inconfessados, a vaidade de ganhar uma disputa pública, etc., é perfeitamente razoável rejeitar um raciocínio em que nada de errado encontramos. Do mesmo modo, quando vamos ao circo e vemos uma mulher a ser serrada, sabemos que é uma ilusão, mas não conseguimos desmontar a ilusão. E isto acontece mesmo que sejamos ilusionistas. De modo que mesmo numa situação de paridade epistémica, é razoável rejeitar um raciocínio que nada de errado nos parece ter se desconfiarmos que a pessoa é destituída de probidade epistémica.

Mas basta a paridade e a probidade epistémicas? Não. Duas pessoas exactamente com a mesma formação e ambas epistemicamente probas discutem uma ideia complexa. A primeira pensa que sim, a segunda que não. A primeira explicita o seu raciocínio cuidadosamente, e a segunda nada de errado vê nele. Contudo, a conclusão colide fortemente com outras ideias que a pessoa tem. Seria algo leviano a pessoa mudar de ideias ali, na hora; é preciso tempo: para ver melhor, para que uma falha se apresente ao nosso olhar cognitivo, para que um aspecto negligenciado se imponha. É preciso tempo porque somos falíveis e somos falíveis mesmo nas nossas áreas de especialidade. Este é, pois, um factor temporal: precisamos de reflectir melhor, explorar consequências, ver outras ideias e raciocínios relacionados, antes de aceitar pura e simplesmente uma conclusão que colide fortemente com outras ideias nossas. Claro que se depois de um tempo generoso a pessoa continua a rejeitar o raciocínio apesar de ser incapaz de dizer o que está nele errado, é casmurra. A probidade epistémica consiste em não cometer o vício da casmurrice nem o vício da leviandade, que seria aceitar na hora qualquer raciocínio que sejamos incapazes de refutar. 

Este é o quarto dos critérios epistémicos na avaliação de raciocínios. Assim, temos a plausibilidade relativa entre premissas e conclusão, a paridade e probidade epistémicas e o tempo necessário à ponderação. Haverá outros factores relevantes na avaliação de raciocínios? Será racionalmente inaceitável rejeitar a conclusão de um raciocínio que nos parece sólido e que obedece aos quatro critérios epistémicos apresentados (premissas mais plausíveis do que a conclusão, paridade e probidade epistémica e tempo de ponderação)? 

Pense bem. Se a sua opinião é que é racionalmente inaceitável, então David Hume, muitas vezes visto como um modelo de razoabilidade, teve um deslize irracional quando escreveu: 
Este argumento baseia-se no Dr. Berkeley; e, de facto, a maior parte dos escritos desse engenhoso autor constituem as melhores lições de cepticismo que encontramos seja entre os filósofos antigos seja entre os modernos, sem excepção de Bayle. Ele professa, contudo, no seu frontispício (e sem dúvida em verdade) que redigiu o seu livro contra os cépticos e também contra os ateus e os livre-pensadores. Mas que todos os seus argumentos, apesar das intenções em contrário, são, na realidade, meramente cépticos, é evidente a partir da seguinte constatação: não admitem resposta nem produzem convicção. O seu único efeito é dar azo a essa perplexidade, dúvida e confusão momentâneas que é o resultado do cepticismo. (Hume, Investigação, sec. XII, nota 1)
Se os quatro factores epistémicos são suficientes para que seja irracional rejeitar um raciocínio sem mostrar o que ele tem de errado, segue-se que Hume foi irracional ao rejeitar o raciocínio de Berkeley.

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